故其虽一方言心体本是高明广大，敬只是使此心自存自在，人能存得敬，则「吾心湛然，天理粲然，无一分着力处。

[10] 牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，页242。阳明之说在心必须做工夫以为心即理上强调，即知行合一之强调，即需致良知之强调。

要说这一个活动，则诚之者人之道的实践活动即是，但它就是工夫论旨，却不必是实践的形上学。这样的意见再次出现在另文中： 就成物言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上学之存有论的原理，使物物皆如如地得其所而然其然，即良知明觉之同於天命实体而於穆不已也。也就是说，当初阳明说朱熹为二分的时候，可以只是存有论讨论上的二分之定位义，无须引申有工夫论上的支离义，更不应持批评否定的态度。进入 杜保瑞 的专栏 进入专题： 牟宗三 王阳明 形而上学 儒学 。有殊，此其所以彼此个体皆有其自理，（此理是形下的），因而必须从物而知之。

说谈到多麽地细节以致成就科学知识这自然亦非程朱的成果，但说谈到更说重视则程朱已经走在这条路上了。由於牟先生这一套主体实践成圣境的客观绝对唯心论系统不能谈客观事物的知识问题，因此牟先生认为必须另找途径以说及之。牟先生此说，亦是隐含了佛法身又是与现象世界割离的佛身自己之意，此即本章牟先生讨论的真正重点。

牟先生在此节之讨论中又重复回去般若、唯识学的特徵中作讨论，主张般若学之实相但说空理与存在无涉，主张唯识学中之圆成实性亦为缘起性空之同义，亦与存在无关，而阿赖耶识固然说及存在根源的问题，却因不能交代成佛必然保证问题，故亦不澈底。牟先生自是要做哲学家，要提创造性理论，但若是逾越了正确理解准确诠释的文本解读工作，自然是要被反对的。[18] 本文中牟先生明白说华严言於成佛者之境界是「隔绝了九法界之权境而为佛」，既然隔了，就不是真圆满，故需另待天台来圆满之，而所谓天台之圆满，其实真是一十分诡谲之理论。[3] 牟先生关切「对於一切法作一根源的解释」的问题，这就是为经验现象实在的世界找到使其实有的根源，这种思路就儒家而言是合宜的，对佛教而言，就首须认识到，大乘佛教的世界观是此起彼灭、成住坏空、无尽缘起的，因此某一世界的常住永恒并非佛教世界观之所蕴含，它当然还是有一根源的说明之可说者，但既不永恒，则使其为有的宇宙始源并不同时能使其永恒，至於就所有的世界作为一整体而言时，则佛教世界观的重点在於说其此起彼灭，无尽缘起，而不在说其永恒常住。

[17]此说涉及天台诠释，此处暂不展开讨论。注释： [1] 本文為參加「2012第三屆華嚴國際學術研討會＿＿＿華嚴學：古典與現代的交會學術研討會」而作，主辦單位：華嚴學會，學術中心。

[3] 牟宗三，《佛性與般若》，台灣學生書局，1982年1月三版，頁483。但若就「随众生根欲之所乐见而起现」而言，则亦可曰「缘起」，即随众生机感之缘而起现。於是既是性空，又能说即存在，还能提出成佛工夫理论的格式，以及必然成佛的保证的系统，就剩天台，牟先生说它是同体的型态，即真如与生灭是同体，无明即法性，法性即无明。但是，牟先生讨论佛学，必欲使此现象世界有一存在之保证，於是在般若唯识起信华严天台各家中苦心寻觅，终以为天台可得，其实天台亦不可得，若真可得，即超越儒家矣，然虽不可得，却因表述的诡谲而有高明於其它各家之处，此其圆教不圆教的问题，於是牟先生的佛学宏论即此布局完成。

依方东美先生之言，法界缘起是以佛眼观现象世界之一切历程[15]，知其皆在成佛历程中，故而所见皆净，彼此相摄相依、互为缘起，亦即全体有情众生的生命互动，无论染净，最终都是助成个别众生终极成佛的因缘而已，因此法界整体是成佛道场，且法身佛以智身而契入一切世间，遍在之、创造之、承担之、示现之，故而佛身、法身、法界不分而一，此时更无所谓舍九界在迷之事可说，只是清净之主体不受九界念虑之束缚而已。既是佛自身之示现，则必然圆融无碍、圆满无尽，且是直接地性起，而不是还在迷染状态中的随染而起，但是，无论如何法界缘起，却都只是佛身自我的丰富经验，而不是同时性的当下现象世界之缘起，此法界只法身，此法身只佛境界自己，此佛境界隔离於众生的下九界之外矣。但说如来藏真常心系及起信论之真如心系是但中之理，不生起世界，此一批评，笔者反对。成佛不负担在迷众生之国土，在迷众生自己由其阿赖耶识之无明即能有其世间。

不过，牟先生着书的风格，在谈每一个主题的同时，都会不厌其烦地重述前此所有相关的讨论意见，以成立眼前的主题之宗旨，因此直接进入他谈华严宗之章节中，并不会遗漏前此各章的相关重点，事实上也不能遗漏，否则义理便建立不起来。但是，牟先生正视佛身境界的目的，竟然是将法界缘起之说亦收拾在只是证佛境界下之主体自我之状态，而与整体存在界无涉，因而有存有论上的漏洞。

[17]參見：莊崑木，＜略論華嚴別教一乘與同教一乘之異同＞「法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 頁 79-88」法光佛教文化研究所主編。笔者以为，此义不能成立，此说非佛教世界观应有之见，此说为一现象世界必须永恒必然存在之见，此正非佛教世界观立场。

笔者以为，牟先生对华严的理解有误，本文之作，即是要指出，华严佛身法界是以佛智入世间，现象世界在佛眼中一切根本清净，所有众生之生命历程即是一个个成佛运动的历程，众生最终必可成佛，任一众生之成佛必是主体绝对清净，此事非关舍弃众生，现象世界皆是虚妄的国土，佛学系统也无须保住世间，这不是佛教哲学需要的理论，这是牟先生以儒家标准对佛教华严学的批评。[8] 《佛性與般若》頁503。盖此随缘是由「不染而染」而来。若是性具，即是无明所造诸法本已性具真如中，凡存在的即是合理的，凡现象存在的即是真如早已有之的，故而现象之存在获真如之性具实有的保证。是以就佛法身而言「法界」，因此得名曰「法界缘起」者，那只是因地之缘起法因着示现而透映过来。续见其言： 成佛即有无量功德。

此自绝是绝九法界的粗细杂染，还主体的绝对清净，此义本就是成佛真义，主体必须完全清净才是成佛境，然後，主体因此也绝对自由自在，而能遍在遍行而与一切法接触互动，此即佛法身尽虚空遍法界，此时亦同时能行救渡之事业，甚至是创造之活动，念即之即生之，因而有诸多个体及国土之世间之诞生。现在变成现象世界由无明起灭，只真如心随其不变随缘、随缘不变地跟着作用而已，意即真如依缘起而作用，真如只是作用，不真实存有了。

顺分解之路前进，至华严宗而极，无可再进者。杜保瑞，2011年11月12~13日，＜方東美對華嚴宗詮釋的方法論反省＞，「儒道佛三家的哲學論辯」國際學術研討會，臺灣大學哲系主辦。

正因如此显现，始可以说法界缘起。「圆教」者毘庐遮那佛法身圆满无尽，圆融无碍之谓也。

此说中，宇宙论问题解决，本体论问题解决，工夫论问题解决，境界论问题解决。故此三昧中之法界亦即等於此三昧中之法身。笔者有意全面检讨二十世纪中国哲学的成败得失，以为中国哲学走出新路，这就首先必须要全面整理牟宗三哲学创造的功过。牟先生此说，颇有颠倒乾坤之手法。

由「对於一切法须作一根源的解释」这一问题起，经过前後期唯识学底发展，发展至此乃是一最後的型态。四、法界缘起 法界缘起是华严宗最重要的形上学理论，既是说佛法身，又是说整体存在界，牟先生却限缩其义，虽是佛法身，却非整体存在界，参见其言： 此具有恒沙佛法之佛性即如来藏性证显後即曰法身。

依儒家，成圣境是在家国天下人人安居乐业而为圣境，依佛教，成菩萨及佛是主体自己的修证程途之境界递昇的问题，救渡众生使其成佛，是菩萨及佛之愿意问题，且已是义理上众生必然可以成佛的立场，因此在谈成佛问题时，对众生所在之世界，是否说明了其存在之根源，这并不是佛教哲学的重要问题。而其实，在他的《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》两书中，他对华严宗的意见也表述得十分充分了，该两书与《佛性与般若》之着书时期十分接近，可以说就是同时写作的，该两书的讨论方式比较是直接创造性地跳跃表述，而《佛性与般若》则是依经依论逐段对谈而衍伸，但三书之间的意旨是完全一致的，因此，牟先生每一组观念都是无限延伸地可以与他的其它观念进行串联扣合，这当然也正是显示了他是在思辨中进行的创作，却也正是因此，讨论牟先生的作品，实在难以细分而切割为若干片段的意旨命题，而是应该从他全套的中西比较、三教辩证、及各家诠释史观中才能说清楚他的观点，切割了会见树不见林，但不切割的结果又是树林太庞大，而不知从何说起。

如来藏识负责使一切众生有成佛之内在保证，这就是它的功能。此中还有种种环节，但重点在，妄心唯识学不能交代成佛保证问题，故而清净心系统尚高一筹，但是，如来藏清净识真常心系统虽然能交代成佛可能性问题，却对整体存在界的存在不能给予保证。

[9] 《佛性與般若》頁506~507。佛救渡众生，以意生身、化身、应身遍在而为救渡之实，此事与现象世界之是否仍在根本问题不同，不是主体成佛就超越了而不负担现象世界的存在的根源之说明了。故必超过而断绝九界始能成佛界。但是，事情还没结束，既然有漏皆苦，又众生必可成佛，那麽究竟这轮转因缘此起彼灭的现象世界及生命种种是为何要有？方东美先生就回答了这个问题，那就是世间的一切根本都是佛身演化，一切都是佛意，众生都是佛，生灭历程就是成佛运动，佛身演化、众生成佛就是现象世界一切存在的终极意义，因此以佛眼观之，所有世界一切法界都是互助成佛的存在系统，彼此在种种善恶因缘中交涉互融而共成齐入佛境的佛法因缘，这样就算是说完了佛教哲学的各种基本问题[2]。

笔者必须说，牟先生有相当严重的问题意识的错置，亦即并非在各家原有的问题意识脉络上解释其说，而是在牟先生自己关切的问题中说明其旨。此亦可说是起而无起，缘而非缘，乃只是「炳然齐头同时显现」。

既然般若经论亦有系统相，则此系统相即是其预设的知识立场，只是般若学的问题意识不在建构系统，不在说现象宛然的一切类项，甚至不在说工夫理论的一切次第，而是直说本体空义，即缘起故性空之宗旨，亦即建构本体论的命题，但应是预设着前此之佛教经论之一切宇宙论及工夫论的命题。佛身「卷舒自在」，焉可说缘起？卷则退藏於密，寂然无相。

[15] 參見筆者對於方東美先生佛學理論的討論文章。至於九界及一切世界都在整体法界中，此起彼灭，成住坏空，但也都还在法身佛的遍在中摄受着，并无舍弃，所谓舍九法界是就成佛者之主体自己的清净染污性而言的舍弃，不是就现象世界众多国土世间的在迷众生的舍弃，一切众生都是佛身演化，此说中即已无所谓被佛舍弃之事了，更何况依《起信论》说，佛及菩萨身即以救渡功德为真如薰习的唯一事业，则更无舍弃所有世间的九法界之众生的意思。